آن‌گاه که آل بویه، ایرانی‌تبار و شیعه مسلک، بغداد را گرفت، بساط خلافت عباسی را بر نچید. علم کلام یا به‌عبارت امروزینش، فلسفه‌ی فقه – دانشی که تلاش دارد تا با استدلال‌های عقلانی، حقانیت باورهای دینی را ثابت کند – به شیعیان – و دقیق‌تر، شیعیان امامیه – می‌آموخت، هر پرچمی که پیش از ظهور برافراشته شود، محکوم به سقوط است؛ و هر حکومتی که سر برآورد، دولت جور. بدین ترتیب، عباسیان باقی ماندند تا صاحبان دولت جور و پرچم های افتاده باشند؛ و آل بویه، در پس این ظاهر، قدرت واقعی را از آنِ خود کند. تاریخ، اما، سرنوشت تلخی رقم زد؛ آل بویه فرو افتاد و عباسیان ماندند تا آن هنگام که هلاکوخان از کفر مغول سر بر آورد و خلیفه را در بغداد نمدمال کرد. شیعه، اما، بر همان راه پیشین، بود.
خراسان مسلمان، به اندیشه‌ی شیعیان زیدی دل داد، باورمندان به زید، فرزند امام زین‌العابدین که به خون‌خواهی جدش قیام کرد؛ و کشته شد. آن سال که خونِ زید را ریختند، پسری در خراسان زاده نشد، مگر آنکه او را زید نامیدند. یحیی، فرزند زید، هم بر همین راه رفت؛ و خراسان نیز.
خورشید و قیام، همواره از خراسان می‌آمدند. سربداران، شیعیان امامیه بودند؛ اما، خون خراسانی در رگ داشتند؛ و وقتی برای عالمان امامیه‌ی لبنان، نامه فرستادند که زعامت حکومت آن‌ها را بپذیرند، مِهرشان در دل عالمان دین نشست و پرچم‌های برافراشته‌شان در برابر باورهای دیرپای دینی ایستاد. عالمان نیامدند؛ اگرچه تحفه‌ی آن‌ها به خراسان رسید: کتاب‌ها. کتاب‌ها، کاری از پیش نبردند و به حکم شمشیرها، سربداران فرو افتادند و عالمان امامیه در لبنان، با اشاره‌ی خلفای عثمانی در خون غلتیدند.
صفوی به خلافت عثمانی تن نداد و اندیشه‌ای حکومت‌گریزتر از شیعیان امامی نیافت؛ درست، پیش از آنکه نسل‌کُشی شیعیان، به دست عثمانی کامل شود، عالمان دین به کوچ اجباری ایران تن دادند؛ و باور به برابری جور و حکومت را در دل نگه داشتند. در روزگار قزلباش، از صفوی تا قاجار، جز به واحه‌هایی کوتاه، دست دین گشاده بود؛ شیعه، اما، در بطن خویش هم‌چنان می‌اندیشید که در روزگار آل بویه.
پهلوی که بر کرسی نشست، به لطفِ دیوانسالارانِ دین خوانده و فرنگ دیده، می‌دانست، عالمان فقه و کلام، چه از چیستی حکومت در سر دارند. اندیشه‌ی حکومت‌گریزیِ دانایان دین، با این همه، به مذاق پهلوی و دیوانسالارانش خوش آمد. آن‌چه موافق رای فقیهان بود در سوادِ قانون مدنی نشست؛ و حتی، پهلوی، رندانه، با تفسیر عالمان از جایگاهِ دولتِ جور کنار آمد، چه آنکه قانون مدنی، در بحث از «حیازت مباحات»، یعنی ایجاد مالکیت از راه آبادانی، هر آن‌چه از کوه و دشت و دَمَن و دریا بود را مباحات نامید و نه اَنفال. اَنفال، اموال متعلق به دولت اسلامی است؛ و پهلوی سودای مشروعیت دینی نداشت؛ هم از این جهت بود که قوانینی دیگر، کوه و دشت و دَمَن و دریا را ملی کردند.
«جمهوری اسلامی ایران»، اما، آن قانون مدنیِ محمول بر نظر مشهور فقیهان را کنار گذاشت؛ و هر آن‌چه را پهلوی «مباحات» نامیده بود، به حکم قانون اساسی، انفال نامید. فقیهان شیعه، حکومتی ساختند و پرچمی برافراشتند؛ این، چیزی بس متفاوت است با آن حکومتی که شیعیان سربدار خراسانی برساختند و عالمان دین، به مِهر و سکوت در آن نگریستند.
آن‌چه، این امکان را فراهم کرد تا «جمهوری اسلامی ایران»، سازگار با نظام فقهی، برساخته شود، تحولی به غایت شجاعانه در فلسفه‌ی فقه یا کلام شیعی بود. اهل سنت، برای سده‌ها، باور داشتند، حاکم، واجب‌الاطاعت است، هر که باشد و به هر ترتیب بر قدرت دست یازیده باشد؛ گذشته از انگیزه‌های سیاسی پس و پشت چنین باوری، اندیشه‌ی کلامی اهل سنت، این امکان را به فقه اهل سنت می‌داد تا احکام اولیه را براساس احکام حکومتی حاکمان، دست‌خوش تغییر کند. همین امر، دست‌کم تا حدی، به فقه اهل سنت، ماهیتی پوزیتیویستی و تغییرپذیر می‌داد؛ و این امکان را فراهم می‌کرد تا فقه، براساس نیازهای زمان و براساس رای حاکمان متحول شود. شیعه، در مقابل، برای سده‌ها باور داشت، حکومت، و هر حکومتی، در عصر غیبت، غاصب است و جائر. بدین ترتیب، فقه شیعه، از این امکان محروم بود تا با توجه به نیازهای جامعه و براساس رای حاکمان دست‌خوش تغییر شود. بر همین اساس، شاید بتوان ادعا کرد، فقه شیعه، با تعریف کلاسیک از حقوق طبیعی سازگارتر بود؛ و در عین‌حال امکان تطبیق با نیازهای زمانه را نداشت.
گذر زمان، به تدریج، فقه شیعه را عبادی، شخصی و خانه‌نشین کرد. در عمل، چنین به نظر می‌رسید که فقه شیعه، به دلیل نداشتن امکان تطبیق خود با نیازهای زمان از طریق تغییر احکام اولیه، در میان مردمان ناکام بماند؛ با این حال، فقیهان، هر چند تا زمان روی کار آمدن رضاشاه، از اختیارات قضایی، اداره‌ی امور محجوران، اداره‌ی امور اوقاف و آموزش و پروش برخوردار بودند، اما، همواره، در حاشیه‌ی قدرت و در بطن جامعه قرار داشتند. این ویژگی، فقیهان را قادر می‌کرد تا در هر زمان، ردای اپوزیسیون را در برابر هر حکومتی بر تن کنند. حتی، آن زمان که رضاشاه، از اختیارات فقیهان کاست و اداره‌ی امور را از آن‌ها ستانید، بر محبوبیت فقیهان افزوده شد. آن‌ها می‌توانستند به منتقدان همواره محترم حاکمیت بدل شوند. مساله، اما، کماکان، بر جای خود باقی بود: فقیهان شیعه نمی‌توانستند به نیازهای جامعه توجه کنند و براساس این نیازها، قواعد اولیه‌ی فقهی را اصلاح کنند.
هنوز انقلاب شعله نیفروخته بود؛ اما، درس‌های نجف، فقیهی را به نظاره نشست که ایده‌ای انقلابی را نه در جامعه که در مبانی فلسفه‌ی فقه برمی‌ساخت، فقیهی که خود را با حکومت پهلوی دوم، بر سر اجرای قواعد اولیه‌ی فقه در انداخت و تبعید را به جان خرید؛ او باور داشت، اگر حاکم، مجتهدی باشد که مردم به او اقبال دارند، شرعا، از این اختیار برخوردار است که قواعد اولیه‌ی فقه را دست‌خوش تغییر کند. بدین ترتیب، تشریع، یعنی وضع قواعد تازه‌ی فقهی ادامه داشت. به ناگاه، فقه شیعه، ماهیتی پوزیتیویستی یافت و از این امکان برخوردار شد تا خود را با نیازهای جامعه تطبیق دهد. بدین ترتیب نظریه‌ی «ولایت فقیه» از نجف بر آمد. حال، شیعه، می‌توانست، تمامی نهادهای مدرن را در فقه جای دهد، اگر، و تنها اگر، مجتهدی مورد اقبال مردم، حکم به اصلاح قواعد اولیه صادر کند. این باور شجاعانه از آن جهت بود که تمامی احکام فقهی، پدید آمده‌اند تا بقای جامعه‌ی اسلامی را تضمین کنند؛ بنابراین، اگر تغییری در فقه لازم باشد تا جامعه‌ی اسلامی برقرار بماند، چنین تغییری مجاز خواهد بود. جامعه، به آن فقیه مجتهد اقبال کرد، و «جمهوری اسلامی ایران» سر برآورد.
کارکرد نخستین نظریه‌ی «ولایت فقیه» چه بود؟ امکان اصلاح قواعد نخستین فقه. این امکان پدید آمد تا دادگستری نوین، به قاضیانی امکان قضاوت دهد که اجتهادی در فقه نداشتند؛ اگر ماذون از مجتهد مقبول می‌‌بودند. مردمان می‌توانستند به رای خود، نمایندگانی برگزینند که مباح فقه را ممنوع یا الزامی کنند؛ چنین تغییری را کسانی پیش از این تاب نیاوردند؛ شیخ فضل‌الله نوری، در برابر مجلس مشروطه ایستاد و قانون‌گذاری را خلاف شرع دانست؛ چگونه ممکن بود، مباح، حرام یا واجب شود؟ مجلس می‌توانست چنین کند، اگر مجتهدی مقبول به آن مجلس چنین اختیاری می‌داد. مثال‌هایی از این دست را آن‌چنان می‌توان توسعه داد که از دل فقه شیعه، حکومتی مدرن سر بر آورد؛ و اگر آن حکومت مدرن، قدرت را نه در خدمت حفظ جامعه که برای منافع خود به کار می‌بست، آن فقیه مقبول، به اشاره‌ای دست تنفیذ و تفویض خود را از سر دولت بر می‌داشت؛ و آن حکومت، یک شبه به دولت جور بدل می‌شد.
اینک می‌توان تاریخ تحول سیاسی و اجتماعی را از دریچه‌ی تاریخ تحول عقاید فقه، مرور کرد. فقیهی که از ساختارهای قدرت سیاسی و باورها و سنت‌های دیرپای فقهی نهراسیده بود، عزم کرد تا به قم بازگردد؛ و سایه‌ی مشروعیتش بر سر قدرت سیاسی تهران باقی بماند. میراث ناخودآگاه شیعه‌ی امامیه و نظریه‌ی نوین فقهی آن، در چنین رفتاری، به صلحی عمل‌گرا رسیدند.
اندیشه‌ی آدمی، به محک تجربه آزموده می‌شود. با هر درجه‌ای از شجاعت فقهی، نمی‌توان انتظار داشت، مجتهد شیعه، بی‌تجربه‌ای از چگونگی رفتار قدرت سیاسی، پیش‌بینی قطعی از تعاملات میان ساحت نظریه و عمل در دست داشته باشد. قدرت، میل به بسط و فراگیری دارد؛ قدرت تمایل دارد بوروکراتیک شود؛ یعنی، مسلح به ساز و کارهایی که امکان اِعمال قدرت را در هر کجا و نسبت به هر کس فراهم کند. نظریه‌ی «ولایت فقیه»، نظریه‌ای بود فقهی، و در عین‌حال نظریه‌ای در باب قدرت سیاسی؛ اما، به غایت مبتنی بود بر تفویض اختیار، و در نتیجه، غیرفراگیر و غیربوروکراتیک. واقعیت سیاسی، در برابر اندیشه‌ی سیاسی ایستاد. کارگزاران قدرت سیاسی، شیفته‌ی شخصیت رهبر و نظریه‌پرداز خویش، او را به تهران فراخواندند؛ و رهبری کاریزماتیک، نظریه‌پرداز و عمل‌گرا بر صدر دستگاه سیاسی نشست. در ابتدا، هدف، تنها آن بود که منشاء مشروعیت به نهاد سیاسی نزدیک باشد؛ اما، قدرت سیاسی، همان‌‌گونه رفتار کرد که ذاتش چنین اقتضا می‌کند؛ فراگیر شد و چهره‌ای بوروکراتیک به خود گرفت. بدین ترتیب، هر نهاد، یا هر اندیشه‌ای که در برابر آن مقاومت می‌کرد، به گوشه‌ای رانده می‌شد.
رئیس‌جمهوری، قرار بود، در راس قدرت سیاسی باشد؛ مجلس، دستگاه قضایی و حتی قوه‌ی مجریه، اما، مشروعیت خود را مدیون رهبر خویش می‌دانستند؛ و رهبر، منشاء قدرت سیاسی بود که در ذات خود فراگیر و بوروکراتیک است؛ بدین ترتیب، رئیس‌جمهوری، به‌‌عنوانی و جایگاهی تشریفاتی فرو کاسته شد. حال، نخست‌وزیر، آبشخور مشروعیت و قدرت سیاسی را نه در دست اقتدار رئیس‌جمهوری که در آغوش رهبر کاریزماتیک خویش می‌جست. این‌گونه بود که اصطلاحی سترگ در تاریخ سیاسی ایران، پدید آمد: «نخست‌وزیر امام». نخست‌وزیر امام، حتی اگر برای نمود رابطه‌ای عاطفی بر ساخته شده باشد، در کُنه خود، اما، ماهیت قدرت سیاسی را آشکار می‌کند. نخست‌وزیر، ابزار بوروکراتیک قدرت سیاسی در نهادهای اجرایی کشور بود.
تا به امروز، قدرت سیاسی، بر همان مسیر رفته است: طالب فراگیری و شیفته‌ی ابزارهای بوروکراتیک. بدین ترتیب، در کنار نهادهایی که قدرت، بدان‌ها تفویض می‌شود، نهادهایی پدید می‌آید که قدرت را مستقیم اعمال می‌کنند. چنین تجربه‌ای یگانه نیست و در تاریخ دیگر ملل نیز قابل مشاهده است؛ چندان که در بریتانیای پس از صعود و سقوط جمهوری نیز می‌توان چالش‌های میان نهادهایی را مشاهده کرد که قدرت سیاسی به آن‌ها تفویض شده، و نهادهایی که قدرت سیاسی را مستقیم اِعمال می‌کنند.
نتیجه، قابل درک است؛ رئیس‌جمهوری، به‌عنوان جایگاهی، در راس قدرت سیاسی، و با محدودیت‌هایی در برابر مجلس و قاضیانی مستقل، به نخست‌وزیر، یعنی، رئیس بخشی از دستگاه‌های اجرایی فرو کاسته می‌شود. چنین مسیری ادامه خواهد یافت اگر پژوهش‌ها و آموختن از تجربه‌های عینی، ما
را به سمت بهینه کردن اندیشه‌ی سیاسی و اندیشه‌ی فلسفه‌ی فقه سوق ندهد. رکود اندیشه، و بی‌توجهی به اصلاح اندیشه با نیاموختن از تجربه‌های عینی، روزنه‌ای تازه را باز نخواهد کرد.
این است مفهوم دولت فرو کاسته و تبدیل دولت، به قوه‌ی مجریه. هفته‌ی دولت مبارک!
سرمقاله شماره 373 ماهنامه صنعت حمل و نقل
